de Mariola Mourelo

Yuderkis Espinosa (República Dominicana, 1965) ativista e académica participou no V Congresso da Associação de Estudos Inter-americanos dedicado ao tema “Reiventando o social: movimentos e narrativas de resistência, dissensão e reconciliação nas Américas” organizado pela Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, entre os dias 22 e 24 de março.

Yuderkis esteve também de visita na Crunha onde tivemos a oportunidade de conversar e sobretudo aprender com ela sobre o feminismo descolonial e anti-racista e a sua perspectiva sobre o papel do feminismo na construção de alternativas ao sistema neoliberal.

R: Nosotras aquí tenemos esa imagen de lucha de las mujeres indígenas o de la comunidad indígena muy potente, pero me gustaría saber cómo lo valoras tú y que resultados ha dado en la práctica.

Y: Bueno, a ver, yo vengo más de las luchas afrodescendientes, ¿sí? Pero tengo bastante contacto y mucho de la teoría que se nutre de las compañeras que son parte de los movimientos indígenas. Yo me imagino que cuando hablas de los referentes que ustedes tienen aquí de mujeres de movimientos indígenas, se refieren a Julieta Paredes, Lorena Cabnal…, el feminismo comunitario. Bueno, yo no estoy tan cerca del feminismo comunitario, yo estoy más cerca de mujeres indígenas de los territorios o que son parte del movimiento indígena por luchas territoriales y que están enfrentando ahí dentro. Y sobre todo de algunas intelectuales indígenas que se nombran más descoloniales y que tienen, digamos, diferencias con el feminismo comunitario. De hecho, lo que yo conozco más en América latina es que en el feminismo comunitario hay algunas mujeres indígenas, como Julieta Paredes, Lorena Cabnal o Adriana Guzmán, pero sobre todo hay mujeres mestizas. Y eso me lleva a la otra cuestión, y es que lo que yo veo es que el feminismo comunitario no tiene tanta base social propia, es más urbano aunque se reclama comunitario. En realidad ha sido poco acogido en las comunidades indígenas, y sé que parte de lo que ellas argumentan es que eso tiene a ver con el machismo y el patriarcado que ellas están combatiendo en las comunidades. Para mí, aunque sí toma fuentes que tienen que ver con las luchas de las comunidades y de las experiencias históricas indígenas, creo que de todas maneras no se han obligado lo suficiente a hacer una crítica más potente al feminismo, no sólo al tema de la representación, sino a sus contenidos y a su compromiso de matriz eurocéntrica. Entonces, por ejemplo, la misma idea de patriarcado aplicada a las sociedades indígenas en general a mí me parece complicada y les parece complicada a muchas compañeras y a muchas mujeres que vienen de los territorios. No porque vayamos a dar por descartado que no haya un proceso de patriarcalización en las sociedades indígenas, pero yo creo que el concepto de patriarcado habla de una consolidación del poder en manos de hombres que fundamentalmente son hombres blancos. Y no solamente su poder sobre las mujeres, sino sobre la tierra, sobre las instituciones… cosa que los varones indígenas no tienen porque son subalternos, han sido despojados, digamos, de un lugar de importancia a nivel social. El Estado-nación, sus instituciones y el orden global capitalista, a pesar de que va imponiendo procesos de occidentalización —que para mí son al mismo tiempo procesos de patriarcalización— tampoco va a permitir que ni la mujer indígena ni el varón indígena lleguen a ser verdaderamente varones y mujeres en el sentido en que lo piensa el sistema mundo moderno colonial, desde el orden del mercado, del capital. No puedo simplemente hacer una abstracción de cómo funciona el orden de género por fuera de lo que es la clase, la raza, el capital, el orden colonial, etc. No se puede entender uno sin entender el otro.

Esta situación que te la puedo decir con palabras que suenan muy académicas, en las conversaciones que tengo con las mujeres yo no voy a hablar así, no porque esté bajando mi nivel, sino porque ellas usan otro vocabulario. Las mujeres comunitarias, para mí, esto lo entienden perfectamente y eso yo lo aprendí con ellas. Para terminar de completar esto que te digo, siempre menciono que en mis conversaciones con mujeres de organizaciones indígenas de base en Bolivia, por ejemplo, con mujeres de la Bartolina Sisa (Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia Bartolina Sisa” – CNMCIOB BS), una vez que una de ellas me estaba haciendo una crítica, digamos, a los procesos de construcción de jerarquía, de machismo en el interior de su comunidad y yo le digo, ya hace varios años, «Pero entonces tú eres feminista?». «No, yo no soy feminista». Y yo le dije: «Por qué?» Y me dice: «Porque yo no me salvo sola».

Y eso, entre otras muchas cosas, para mí fue un parte-aguas.

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R: ¿Y cómo entra lo que es el feminismo afrodescendiente en América latina? Esa diáspora dentro de una diáspora, y además sin poder y sin legitimización territorial. ¿Cómo se vive y construye desde ahí?

Y: Bueno, la experiencia es muy distinta, aunque el racismo y el orden moderno colonial está actuando tanto para poblaciones indígenas como afro. La gente que fue traficada de África para América Latina fue sometida a procesos de esclavitud inicialmente, siendo separada de su territorio, de su lengua, de sus afectos, de sus relaciones, donde su lazos comunitarios han sido rotos, que es la desventaja que tiene con respecto a los indígenas. Obviamente han existido procesos donde la gente indígena ha sido expulsada de sus territorios, van a las ciudades y hay muchos procesos también de rompimiento de lazos, pero de todas maneras guardan, van, vienen, vuelven al territorio… Esto no pasa con la gente afro, tienen que reinventarse en América Latina y tuvieron que rearmar comunidad a partir de cero, porque se sabe que una de las estrategias que hubo fue tratar de separar a los que eran de una misma comunidad para que no se pudieran hablar entre sí. Por eso también hay una pérdida de lengua substancial, porque tú no te podías comunicar con esa lengua con otra gente porque eran de otras regiones, de otros grupos de África. Así que bueno, ese proceso fue traumático, obviamente, y también significó otras maneras de hacer resistencia. Y estoy hablando de forma muy general, porque hay algunas comunidades que venían de África, que se han asentado en partes del Caribe, que escaparon de los barcos y no llegaron nunca a ser esclavizadas. Se asentaron en zonas alejadas y nunca se supo que estaban ahí hasta que nuevos procesos de avance del capital, desde mediados a finales del siglo XX, con necesidad de explotar esos territorios, se encuentran con una comunidad de gente que dice «nosotros nunca hemos sido esclavizados». Y esa gente también se une, por ejemplo, al movimiento indígena por reclamar la tierra, por decir «Si, este territorio es nuestro», porque, claro, han vivido ahí entre 300 y 500 años y efectivamente están asentados, han creado comunidad durante generaciones. Hablo un poco de la diversidad de lo que pasa con lo afrodescendiente durante el proceso de esclavitud. Tienes los procesos de cimarronaje, que es que se escapaban de la plantación y se iban al monte, se subían a una montaña, también ahí fundaban comunidades entre gente que venía de muy distintos lugares de África —igual que estos otros grupos que te digo que nunca fueron esclavizados—, crean su propio idioma, mezcla de diferentes idiomas africanos con los procesos coloniales, con el español, que es lo que han aprendido en la plantación. Tienen sistemas de lengua muy propia: el criollo; están los garífunas, que son indígenas y afro… Bueno, ahí tienes diferentes formas. Pero cuando terminan los procesos de esclavitud —que se producen porque otro tipo de capital se quería instalar y que pensaba que ya había que dejar la plantación y substituirla por la industria, y esos eran los progresistas digamos— la mayoría de la gente que fue esclavizada —que es, por ejemplo, de donde viene mi familia— lo que van hacer es integrarse a este orden ya de Estado-nación y formación que es industrial, o más o menos industrial… Entonces, o te ibas a la fábrica o te quedabas haciendo servicios, sea costura, albañilería, carpintería, zapatería… Por ejemplo, de donde yo vengo, de República Dominicana, alrededor de la ciudad de Santo Domingo está lleno de comunidades afrodescendientes que durante mucho tiempo mantuvieron cierta independencia porque no vivieron directamente en la ciudad y no se integraron a la industria, sino que lo que hacían era surtir de servicios a la ciudad. Y en esas comunidades todavía hoy se ha mantenido bastante fuerte el orden comunitario, obviamente con cierta dependencia también a un orden más global porque están en contacto todo el tiempo con la ciudad y en aspiración a integrarse en ese orden. Y de ahí va a haber mucha gente que se marche fuera del país, porque allá nunca va a lograr obtener ese nivel de integración al modelo y de bienestar al estilo capitalista, de consumo. Pero lo mismo te encuentras en Honduras, en Perú, que hay también una población afro importante que va migrando a Estados Unidos, a Europa… Obviamente, hay diferentes momentos históricos de expansión del capital, de expansión del Estado-nación, y hay más o menos resistencia, más o menos integración.

Uno de los modelos fundamentales en que la población afrodescendiente ha podido sobrevivir es asimilándose a este modelo, porque no tenían otro, no tenían tierra, no guardaban… Hay una memoria ancestral que obviamente aún se conserva, y allí también hay otro modelo de resistencia que es más a través de los rituales, los cantos, cierta manera de cultivar la tierra, bailes tradicionales, espiritualidad, la cocina…

R: Un proceso creativo de utilizar esa separación para crear una identidad propia, ¿no? Que al final todas las identidades son creadas.

Y: Así es. La conferencia que tuve aquí en este congreso fue sobre formas de resistencia cimarrona, pensando, digamos, estas formas creativas de resistir el avance del orden capitalista a través de un antagonismo, si se pudiera decir, mediante creación de orden simbólico, ¿sí?

El tema ahí, de todas formas, es que aunque ese ha sido un modelo de resistencia, eso no impidió o no dio suficientes elementos para negociar con el mundo del Estado-nación que intentaba imponer su idea de progreso y de qué es lo que está bien, ¿no? Y eso, por ejemplo, hizo que el modelo de resistencia de la gente afrodescendiente en América Latina al mismo tiempo esté muy basado en esta identidad cultural que ya es nueva, que no es africana, o sea que es afroamericana. Lélia Gonzalez es una mujer negra afrobrasileña, que es de los años ochenta, y es una de las referentes del movimiento de la intelectualidad afro en las Américas. Ella tenía este concepto de afroamericanidad para decir no somos África, somos un pueblo que nos hemos reinventado en la relación con lo europeo, obviamente, pero sobre todo también con lo que había aquí, con lo indígena. Muchas poblaciones indígenas que han estado cerca de gente africana también tienen muchos referentes con la espiritualidad afrodescendiente. Pero luego, lo que hicieron muchas veces fue entrarle al proyecto poder. Entonces han apoyado, digamos, en contra de los pueblos indígenas y a favor de los progresos y avances del Estado-nación. Han peleado en las luchas independentistas, de las contra… Eso ya lo reconocemos hoy, que el ideal de las luchas independentistas era un ideal moderno solamente que quería la independencia de la propia administración, o sea, un punto de autodeterminación pero siguiendo el patrón de la modernidad europea.

R: No como una alternativa a ese modelo.

Y: Exacto. Entonces muchos de nuestros líderes, intelectuales y hoy de las alternativas al movimiento inicial del movimiento afrodescendiente de la América Latina están muy ligados a los procesos de actuación del estado: políticas públicas, leyes antidiscriminación, agendas de cuotas y de acción positiva… Yo no digo que todo, pero muchas veces, por ejemplo, el mismo movimiento afrobrasileño está muy en proceso de institucionalización de la vida también. Bueno, no todas las afrodescendientes pensamos igual, tenemos ahí conflicto justamente. Para mí esas son políticas neoliberales y yo soy anti-institucional. Muchas veces lo que ha terminado es, como en Estados Unidos, logrando ciertos avances en términos de adquisición de derechos del programa moderno colonial, que lo que ha permitido o ha servido es para que entraran unos cuantos, unos pocos. Entonces tú ves ahora, por ejemplo que en Estados Unidos hay unas clases medias afrodescendientes e incluso gente de clase alta que son del deporte, de la música…

R: Un presidente…

Y: Un presidente, sí, pero eso no elimina el racismo, ni lo va a eliminar, porque para nosotras, desde mi perspectiva el racismo es intrínseco al sistema moderno.

R: Bueno creo que es una clase magistral maravillosa la que nos has dado. Y ya para terminar, ¿el feminismo descolonial aquí donde entra? ¿Qué es lo que aporta? ¿Y cómo es la práctica de ese feminismo descolonial?

Y: Bueno, varias de las que venimos hoy hablando de feminismo descolonial o feminismo comunitario, que serían las dos grandes ramas nuevas que aparecen como inéditas, pero que de inéditas no tienen nada…, muchas de las cosas que estamos haciendo las feministas descoloniales es recoger muchas de las ideas que muchas mujeres que no se decían feministas venían diciéndole al feminismo, ¿si? Ese es un primer elemento que yo creo es importante, dado que se inicia siendo como una crítica, digamos, a la manera en que yo me separo con el feminismo comunitario, pero debo reconocer que somos parte de una generación que ingresa al feminismo, que va a vivir ahí dentro mucho de lo que hoy enunciamos.

El feminismo en América Latina abre sus puertas en los años 80, a gente como yo, Julieta Paredes o Lorena Cabnal, a mujeres que siempre habían estado por fuera del feminismo, porque venían de sectores empobrecidos o comunales, comunitarios o populares, porque hay como ese proceso de democratización de ir a trabajar en los barrios. Estos feminismos surgen de la experiencia de haber estado en la matriz del feminismo. Hemos estado ahí dentro, hemos pasado por varios procesos dentro del feminismo: del feminismo autónomo, el feminismo de la diferencia, feminismo socialista, lesbianas feministas radicales… Sobre todo te estoy diciendo de dónde venimos nosotras, porque no creo que ninguna de las que nos estamos diciendo hoy en día feministas comunitarias, feministas descoloniales, hayamos sido feministas liberales, eso por supuesto que no. Pero sí hemos estado del lado de los feminismos más radicales, digamos, y estando ahí pues hemos visto los límites, incluso del feminismo incómodo. Había una incapacidad del feminismo de darse cuenta de una matriz de poder que no solamente pasa por el género, no solamente se trata de jerarquía entre varones y mujeres, y que parecería que el mundo se explica por esa gran división. Bueno, ahora hay una generación nueva que quizás no necesariamente ha pasado por estos otros procesos, pero las que estamos como más visibles, somos más grandes, sí hemos vivido ese feminismo que hoy nombramos como feminismo blanco, feminismo eurocentrado. Lo hemos nombrado de otra manera, como feminismo institucional, por ejemplo en los 90; le hemos hecho una crítica, y bien fuerte. Pero de todas maneras, incluso siendo feministas autónomas, feministas radicales, nos dábamos cuenta de los límites, digamos, de basarnos solamente en esta interpretación del problema y de encontrar un tipo de política feminista que realmente sirviera a todas las mujeres. Varias de nosotras venimos del feminismo autónomo y en un momento comenzamos a tener diferencias muy fuertes con lo que yo llamo la primera generación de feministas autónomas, que eran mujeres blancas, de clase media burguesa, con las que teníamos toda una serie de acuerdos porque eran comprometidas con el anticapitalismo y anticolonialismo, pero no se daban cuenta de cuánta dependencia teníamos del pensamiento feminista producido por mujeres blancas del norte. Por ejemplo, en el caso de las autónomas hemos sido totalmente dependientes de la teoría producida por el feminismo de la diferencia francesa e italiana. Luego entró el español. Todavía algunas nuevas generaciones feministas autónomas siguen ese camino…

No podían darse cuenta de cómo las diferencias de orígenes que teníamos nos colocaban en posiciones de poder jerárquicas y eso significó unas luchas terribles, deslegitimización de los discursos, por ejemplo a la Julieta, a mí, y a Ochy (Ochy Curiel) y a otras compañeras. Y en un momento eso se rompe totalmente a raíz de que nosotras seguimos caminando, comenzamos a interesarnos en acompañar procesos amplios de resistencia que se daban en América Latina: levantamientos indígenas, movimientos antirracistas… Cuando nosotras comenzamos a hacer esas ligaciones, ellas nos dicen que nosotras estamos traicionando la política feminista autónoma, porque el feminismo autónomo supuestamente tiene que hacer su propio movimiento y su propio camino separado de todo lo que hay porque todo el mundo es patriarcal. Hay un encuentro que hacemos en México, que sería como en 2006, 2007, por ahí, donde sacamos una declaración que se llama Haciendo comunidad en la casa de las diferencias, donde estamos todas juntas…, y luego lo vamos a terminar como feministas descoloniales y feministas comunitarias, por lo menos las que fundamos estas líneas. Y justamente lo que estamos diciendo nosotras es que si tenemos que caminar en el fango… ¡Ay, recuerdo eso y me da una…! Disculpa, me emociono mucho porque es increíble lo que decantó eso después. Nosotras decimos que si tenemos que embarrarnos bien, nos vamos embarrar, pero tenemos que caminar con los pueblos. Y se acaba el encuentro diciendo que nosotras ya hemos traicionado al feminismo autónomo. Y nosotras dijimos, «bueno, vamos a hacer otra cosa pues», y estamos ahí en ese encuentro diciendo «el feminismo autónomo no nos sirve». El tipo de política radical que queremos hacer necesita que pensemos en la vida toda, y la vida toda no es solamente desde la mujer, tenemos que pensar en la comunidad. Pero bueno, si yo dijera qué es lo que venimos a contribuir, yo creo que, con nuestras diferencias, hay una crítica a los procesos de dependencia, a ideologías eurocentradas, o sea, a la dependencia a las interpretaciones de los problemas de las mujeres producida por aquellas que vienen de Europa y de los Estados Unidos. Y que justamente porque son mujeres blancas, letradas, etc., construyen una teoría que es afín a sus propias diferencias, sin darse cuenta de cómo esos intereses ocultan que su privilegio o su liberación no incluye la destrucción del racismo, del clasismo y el colonialismo. Su bienestar va a estar por encima, no solamente de la mayoría de las mujeres, que se van a quedar en el mismo lugar justamente porque están sometidas por un sistema capitalista colonial, racista, sino también de varones, comunidades enteras, que van a quedar en ese mismo lugar mientras usted está mejor.

Tenemos una genealogía que tenemos que recuperar, todo lo que fue el feminismo negro y de color en los 70 y los 80. Ellas son nuestras madres políticas, porque ellas nos ayudaron mucho en este camino de comenzar a ver esto que sentíamos en la piel y que vivíamos, y que no podíamos nombrar. Esas mujeres nos dieron palabras: Audre Lorde, bell hooks, Angela Davis… Ellas han dicho: «¿a costa de quién es que se suponía o se supone que se van a liberar las mujeres blancas de clase media? ¿Quiénes tienen que pasar a ser todo lo que esta mujer está dejando de hacer para poder liberarse?» Cuando tú solamente estás atacando el orden patriarcal al mismo tiempo estás contribuyendo a que el orden capitalista y el orden de raza se mantengan. Eso.

Link livro Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala, editoras Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal y Karina Ochoa Muñoz, Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014.

livro yuderkys 2